LE
MYTHE DU VERSEAU : DU PARADIGME A LA CONSPIRATION
par
Guy Béney
Revue de Parapsychologie n°12/13, 1981
I.
Introduction
Une étude de
la dynamique psilogique aux Etats-Unis ne peut omettre d’évoquer le développement
actuel d’un profond courant social qui prétend s’enraciner à la fois dans
la science et dans la spiritualité, et où le psi est présent à plus d’un titre.
Ce mouvement
se réfère volontiers à diverses écoles de psychologie – personnaliste, analytique,
humaniste, transpersonnelle, psychosynthèse, etc. – qui reconnaissent toutes
la réalité de l’expérience intérieure (impérience) et des états non-ordinaires
de conscience (ENOC), et l’efficacité de certaines techniques d’expansion
de conscience (psychotechiques).
La psychologie
– et sa dimension proprement psilogique – se voit ainsi intégrée dans un continuum
de disciplines telles que l’anthropologie, la médecine psychosomatique, la
sociologie, la thanatologie, l’histoire des philosophies, mythologies, religions
et mystiques, qui toutes sont concernées par certains aspects du numineux
[1]
.
Mais le mouvement
ne se limite plus désormais aux seules sciences humaines. A tort ou à raison,
des chercheurs appartenant aux sciences exactes – essentiellement en neurophysiologie
et en physique – s’y sont progressivement associés, au point que d’aucuns
ont pu annoncer l’instauration d’un « nouveau paradigme », couvrant
l’ensemble du champ scientifique et qui se caractérise par la « convergence
entre science et conscience ». Des ouvrages ont voulu témoigner de cette
tendance, comme A Sense of the Cosmos : The Encounter of Modern Science and Ancient
Truth, de J. Needleman,
Il n’est pas
étonnant qu’un tel courant soit né principalement aux Etats-Unis ; ce
« melting pot » des ethnies européennes, chinoises, japonaises,
africaines, indiennes, amérindiennes, etc., était le lieu de prédilection
– et particulièrement l’Etat de Californie, point de rencontre entre l’Extrême-Occident
et l’Extrême-Orient – pour que s’élabore ce genre de synthèse.
Le second trait
important de ce mouvement, c’est l’impact croissant qu’il connaît désormais
au sein de la société américaine. L’apparente réconciliation entre science
et conscience et la nouvelle conception du monde et de l’homme qui en émane,
ne peuvent que recevoir la sympathie du public puisque, comme nous l’analyserons,
elles vont dans le sens de ses attentes les plus profondes.
Ainsi, avant
que le « nouveau paradigme » soit adopté – s’il l’est jamais – par
l’ensemble des scientifiques, certains auteurs ont déjà entrepris d’en détailler
les répercussions dans les divers aspects de la vie sociale américaine, notamment
à travers la dynamique du mouvement baptisé «
La première
partie de cet article sera essentiellement consacrée à la description et à
la critique du Paradigme du Verseau. La seconde partie, fondée sur la « triade
existentielle » : science, conscience et société, analysera principalement
la dynamique de
Pour éviter
dès l’abord toute ambiguïté, qu’il soit bien entendu que ce travail n’est
ni une apologie du Paradigme du Verseau rédigée par un « conspirateur »
déguisé en analyste impartial, ni un pamphlet lancé par un rationaliste sourcillieux
et dirigé contre ce même paradigme et ses défenseurs. L’idée qui nous a motivé
fut simplement de tenter de dégager les aspects de l’ensemble Paradigme-Conspiration
du Verseau qui nous paraissent manifestement positifs et qu’il convient de
diffuser, et ses aspects potentiellement négatifs, voire dangereux, dont il
est bon de prendre conscience au plus vite afin de s’en préserver.
II.
La convergence entre science et conscience
L’allégation
d’une « convergence entre science et conscience » repose habituellement
sur les points suivants :
- d’abord, les progrès de la psychophysiologie ont permis à certains
scientifiques de suggérer des corrélats physiologiques des états de conscience
et d’étudier les possibilités de contrôle par la conscience des fonctions
du système nerveux autonome ;
- cette approche externe du monde intérieur a suscité envers celui-ci
un regain d’intérêt, se traduisant par une investigation poussée des états
non-ordinaires de conscience et, autour de ces nouvelles données, par une
restructuration des domaines des sciences humaines. Les phénomènes psi et
la quête spirituelle, retrouvant un sens dans ce contexte neuf, se sont
vus réhabilités ;
- des modèles a priori séduisants et inspirés de la théorie holographique
sont en cours d’élaboration et prétendent pouvoir éclairer certains aspects
au moins du mystère de l’articulation psychophysiques ;
- enfin, quelques concepts plus ou moins nouveaux, et provenant des
sciences exactes, conduisent un nombre croissant de scientifiques à envisager
une interprétation du monde proche des conceptions millénaires des diverses
traditions mystiques.
Quelle validité
attribuer à chacun de ces points ? Concernant le dernier, il est vrai
que pratiquement tous les domaines scientifiques, de la physique à la psychologie,
viennent à découvrir une réalité tout à la fois plus complexe, plus mouvante,
plus incertaine et plus unitaire qu’on ne le concevait jusqu’alors, et que
cette nouvelle vision évoque les conceptions abruptes de certaines philosophies
et mystiques (zen, taoïsme, mystique rhénane, advaïta vedanta, etc.)
[3]
. Cependant la plupart des concepts scientifiques mentionnés
parfois par les tenants du nouveau paradigme ne semblent pas, à ce jour et
dans leur strict domaine de validité, relever directement de la convergence
entre science et conscience, mais seulement indirectement, par analogie. Ainsi
en est-il de ces fréquents glissements de sens par lesquels on confond non-séparabilité
et interdépendance, énergie physique et énergie psychique, etc.
A l’heure actuelle,
le bien-fondé de l’allégation d’une convergence entre science et conscience
ne pourrait donc dépendre, en définitive, que de la solidité des trois premiers
points énoncés ci-dessus, c’est-à-dire de cette clef de voûte que représentent
la reconnaissance, l’investigation et la modélisation des ENOC.
III.
La reconnaissance des ENOC
Considérant
la longue liste et la bizarrerie des nombreuses techniques permettant de modifier
l’état de conscience – la relaxation, les multiples formes de méditation,
la rétroaction biologique, l’homogénéisation sensorielle, le « rolfing »,
la sophrologie, la bioénergie, l’ « altered state of consciousness
inducing device », le « mind control », le « rebirth »,
l’ « enlightenment intensive », etc. – le psychiatre H. Ellenberger
[4]
écrit : « Nous touchons ici, semble-t-il, à la
limite entre la psychothérapie et le surréalisme. »
Ces « psychotechniques »
ont pour principe que tout changement de l’état physiologiques est accompagné
d’un changement approprié dans l’état mental-émotionnel, conscient ou inconscient,
et réciproquement. Elles ont effectivement permis de montrer qu’en modifiant
l’environnement physique ou psychique d’un individu, elles étaient capables
d’amener une profonde altération de son vécu intérieur – de l’extérieur et
avec plus ou moins de bonheur et de reproductibilité – de corrélats biophysiques
du vécu intérieur, et la démonstration de la possibilité d’un contrôle volontaire
sur certaines fonctions du système nerveux autonome
[5]
.
Cependant les
résultats obtenus ne sont pas aussi faramineux qu’une certaine littérature
voudrait bien le laisser accroire. D’abord rappelons que, si le paradigme
scientifique actuel reconnaît le rôle fondamental joué par les impériences
dans le progrès des sciences – par la créativité –, l’investigation scientifique
n’est pas capable de les prendre en considération et tend donc à les ignorer
plus ou moins « activement ». Elle peut certes objectiver le contrôle
volontaire de fonctions autonomes, mais elle s’essouffle vite dans sa recherche
de données biophysiques correspondant à des comportements ou des ENOC précis.
Ainsi, malgré
l’importance des travaux sur la question, la corrélation entre les niveaux
de vigilance (rythmes alpha, thêta, etc.) et les états non-ordinaires de conscience
demeure encore très floue. En outre, aucune étude n’a vraiment démontré l’implication
d’alpha ou de thêta dans la médiation du contrôle volontaire de fonctions
autonomes.
La « science
de la conscience » que recherchent activement certains auteurs
[6]
semblent donc encore loin d’être fondée. L’investigation
psychophysiologique continue de se perdre, d’un côté dans le mystère des vésicules
synaptiques, des potentiels électriques et, peut-être, des transformations
de Fourier, et de l’autre dans l’énigme de la volonté, de l’affect et surtout
de la signification. La conscience, dans sa tentative de retour à elle-même,
au moyen de l’investigation extérieure dans les méandres serpentins du cerveau,
n’est pas encore parvenue à se « mordre la queue ».
Le pourra-t-elle
jamais ? La réflexion sur les phénomènes psi conduit à considérer l’articulation
psychosomatique seulement comme un cas particulier de l’articulation psychophysique.
Il s’ensuit que les psychophysiologistes sont placés – qu’ils en soient ou
non conscients – dans une problématique psilogique, avec ses conséquences
éventuelles sur les résultats qu’ils obtiennent : indétermination fondamentale
de la cible en psikinésie (qui peut concerner toute tentative d’objectiver
au moyen d’appareils des corrélats physiologiques d’un état subjectif), influence
transpersonnelle (dont l’ « effet de l’expérimentateur » n’est
qu’un euphémisme commode) et finalité historico-sociale possibles, etc
[7]
.
Le développement
d’une telle réflexion concevrait la reconnaissance des ENOC par l’objectivation
extérieure de leurs corrélats physiologiques, essentiellement comme un phénomène
historique remontant aux premières investigations sur les yogis effectués
par la cardiologue T. Brosse
[8]
dans les années trente, jusqu’aux résultats actuels obtenus
au moyen de la « rétroaction biologique »
[9]
, en passant par ceux, ambigus, de R.K. Wallace et H. Benson
sur les effets de la technique dite de méditation transcendantale, recommandée
par le M. Mahesh Yogi
[10]
.
Les grands
traits successifs de ce phénomène de société semble les suivants : l’utilisation
d’un appareillage de pointe et d’un langage issu des sciences exactes a permis
aux sciences humaines de voir ce type de recherches cautionné par l’ensemble
du monde scientifique et de se lancer avec une crédibilité neuve dans l’investigation
du domaine intérieur, engendrant un regain d’intérêt pour les comptes-rendus
d’impériences spontanées ou provoquées qu’on accumulées les différentes traditions
mystiques.
Ainsi, la conception
du monde et de l’homme que ces comptes-rendus véhiculent implicitement – notamment
l’unité psychosomatique de l’être humain et psychophysique de l’univers –
s’est vue reconsidérée, bien qu’elle soit pratiquement à l’opposé de celle
qui prévaut dans la science conventionnelle, particulièrement en biologie
moléculaire. Les scientifiques se trouvent désormais divisés devant ce paradigme
concurrent qui cherche à s’imposer et que soutient un public de plus en plus
nombreux, qui découvre qu’il n’a apparemment rien à perdre et tout à gagner
en adhérant à cette nouvelle interprétation qui, elle, donne un sens à l’homme
et au monde, comme nous l’analyserons plus loin.
La réflexion
historico-sociale de la psilogie ne peut se contenter de l’analyse linéaire :
Recherche > résultats > impact social, dès
lors que l’articulation psychophysique fait l’objet d’une investigation dont
les résultats risquent de concerner l’ensemble de la société, comme c’est
évidemment le cas en psychophysiologie. L’approche socio-psilogique considère
qu’il y a lieu dans ce cas d’élever l’analyse au plan de la plus petite totalité
qui englobe à la fois les principales causes et fins de cette investigation.
Dans cette optique, les études psychophysiologiques devraient être considérées
comme se trouvant dans une situation de co-régulation avec l’ensemble de la
dynamique sociale ; c’est-à-dire que cette dernière, non seulement dépend
des fruits de ce type de recherches, mais elle pourrait aussi à cause de cette
dépendance et de leur enjeu influencer de façon cryptique leurs résultats
mêmes. Ce point sera développé dans la seconde partie.
IV.
L’investigation du domaine intérieur
Si de nombreuses
psychotechniques ont fourni des données précieuses sur les ENOC – comme par
exemple la technique d’homogénéisation sensorielle dans les recherches de
J.C. Lilly
[11]
– il est indubitable que l’utilisation des psychotropes
(LSD, Meduna, etc.) s’est révélée une technique privilégiée dans l’investigation
en profondeur du domaine intérieur
[12]
.
On en jugera
par les travaux du psychiatre S. Grof, qui a étudié les impériences induites
chez des patients soumis volontairement au LSD
[13]
.
L’acide d-lysergique
diéthylamine est connu pour son action amplificatrice des processus mentaux,
du monde intérieur ; activant les niveaux de l’inconscient, il a permis
de les explorer et de dresser une véritable « cartographie » des
états non-ordinaires de conscience. Après compilation de quelque 3800 séances,
Grof les a classifiés en quatre types principaux : les impériences abstraites
et esthétiques, psychodynamiques (inconscient individuel), prénatales, enfin
transpersonnelles. Cette dernière catégorie se caractérise par le fait que
la conscience de l’individu s’étend au-delà des barrières de l’ego et des
limites du temps et de l’espace.
La liste des
impériences transpersonnelles vécues sous LSD se présente un peu comme une
échelle de la transgression de l’interprétation conventionnelle du monde,
dans l’ascension de laquelle – même en gardant une prudente réserve interprétative –
on ressent le vertige dès les premiers échelons :
- Impériences à l’intérieur du cadre de la « réalité objective »
- Impériences temporelles : embryonnaires et fœtales – ancestrales
– collectives et raciales – phylogéniques (évolution biologique) – d’incarnations
passées – précognition, clairvoyance, clairaudience, voyages à travers le
temps.
- Expansion spatiale de la conscience : transcendance de l’ego
au cours de relations interpersonnelles et de l’impérience de l’ « unité
duelle » - identification à d’autres personnes – à un groupe (conscience
de groupe) – à un animal (sans dimension phylogénique) – à une plante –
unité avec la vie et toute la création – conscience de la matière organique
– planétaire – extra-planétaire – impérience de hors-corps, voyages dans
l’espace, télépathie.
- Constriction spatiale de la conscience : conscience d’organe,
de tissus, de cellule.
- Extension par-delà le cadre de la « réalité objective »
Impériences
médiumniques – rencontres avec des entités spirituelles suprahumaines – impériences
d’autres univers et rencontres d’autres habitants – impériences archétypiques
et séquences mythologiques complexes – rencontres avec des déités variées
– compréhension intuitive des symboles universels – activation des chakras
et éveil de Kundalini – conscience de l’Esprit Universel – Vide supracosmique
et métacosmique.
Le plus étonnant
avec le LSD, c’est que pour une même dose (200μg) de la même substance
et dans des conditions extérieures relativement constantes on puisse obtenir
une telle gamme de réponses individuelles.
La façon dont
Grof a classifié els ENOC peut sembler contestable puisqu’il les répartit
selon notre mode conventionnel de perception du réel (« réalité objective »,
temps, espace) et non selon leur logique propre (basée probablement sur l’affect
et la signification).
Malgré tout,
ses travaux présentent un intérêt majeur : la reconnaissance de phénomènes
psi et d’ENOC lors desquels la conscience individuelle paraît susceptible
d’accéder à des contenus psychiques d’autres êtres, amène à penser que la
psyché individuelle s’enracine dans un domaine transpersonnel, même si celui-ci
est ordinairement occulté. Le continuum d’ENOC que Grof a mis en évidence
– de la conscience ordinaire et individuelle à une conscience transpersonnelle,
voire « cosmique », de l’absence apparemment totale de psi dans
le champ de conscience à son omniprésence – constitue désormais une donnée
fondamentale pour la compréhension et donc la modélisation de l’articulation
psychophysique.
V.
La théorie holographique de l’articulation psychophysique
Le neurochirurgien
K. Pribram
[14]
et le physicien D. Bohm
[15]
sont arrivés indépendamment à considérer que la théorie
holographique « classique » du physicien D. Gabor pouvait présenter
un intérêt bien supérieur à celui d’un nouveau procédé de photographie, le
premier chercheur fondant sa réflexion sur la base neurologique de la mémoire,
et le second sur le mode de structuration de l’univers.
Selon Pribam
et Bohm, notre cerveau construirait mathématiquement une réalité « en
dur », apparemment concrète (domaine « explicite » ou « déployé »),
en interprétant des fréquences provenant d’une dimension qui transcende l’espace
et le temps (domaine « impliqué » ou « replié »).
L’intérêt de
cette théorie repose, prétendant ses auteurs, sur les points suivants :
l’explication de la non-localisation cérébrale des souvenirs, la densité d’informations
enregistrables, la possibilité de rendre compte de phénomènes mnémoniques
comme l’image eidétique et éventuellement de phénomène psi comme la synchronicité.
Elle a pour fondement mathématique la transformation de Fourier, rencontrée
déjà au cœur de la complémentarité onde/corpuscule en physique, et qui pourrait
aussi jouer un rôle majeur dans l’articulation entre le cerveau et la psyché.
Selon Pribram, les états mystiques seraient un accès occasionnel, mais direct,
au domaine impliqué ; il se ferait par l’attention (dont la focalisation,
la cohérence, agirait comme un laser mental) et pourrait être facilité par
les drogues psychédéliques.
De telles réflexions
ont conduit à une tentative d’élargissement de la théorie holographique afin
d’y adjoindre le continuum des ENOC mis en évidence par S. Grof et la théorie
des structures dissipatives d’I. Priogine appliquée au cerveau
[16]
. Dans ce contexte pour le moins hypothétique, les structures
dissipatives pourraient représenter les modes de déploiement de l’ordre replié,
son type de manifestation dans le temps et l’espace.
L’ampleur de
cette théorie ainsi élargie ne manque pas de laisser quelque peu songeur,
tant de points majeurs paraissant hypothéquer sérieusement ses chances de
s’imposer dans l’avenir. Dans son aspect actuel, son adéquation aux faits
d’expérience est assez réduite et ses limites probables apparaissent déjà.
Ainsi du seul point holographique, les structures cérébrales pouvant correspondre
à celles que requiert la technique holographique semblent loin d’avoir été
observées.
D’autre part,
d’après la neurologie actuelle
[17]
, les expériences ont montré que l’activité électrique n’est
pas le support de la conscience perceptive, mais le reflet « ionique »
de l’activité nerveuse correspondant à la conscience. Ce support est au contraire
recherché – à tort ou à raison – dans ce qui produit cette activité électrique :
les échanges moléculaires (acides nucléiques – McConnel –, ou polypeptides,
G. Ungar).
Enfin, même
s’il est plus subtil que celui des théories qui viennent d’être mentionnées,
le réductionnisme physique de la théorie holographique est évident puisqu’il
évacue toujours la conscience, n’impliquant de la psyché et selon des modalités
encore très contestables que certains aspects des mécanisme de la mémoire
et de l’attention. Bien d’autres domaines devraient être inclus pour que cette
théorie prétende rendre compte valablement de l’articulation psychophysique.
En effet, si
M.-L. von Franz
[18]
a pu considérer le nombre comme facteur d’arrangement commun
de la psyché et de la matière, si le nombre semble effectivement jouer un
rôle d’intermédiaire entre l’être et ses manifestations, comme le rappelle
M. Cazenave
[19]
, il faut noter qu’en psychanalyse, psychosomatique et psilogie,
les données empiriques conduisent en outre à reconnaître l’importance primordiale
de cette instance psychobiologique qu’est l’affect, ainsi que l’on précisé
des chercheurs comme C.G. Jung, L. Chertok, R. Warcollier, etc.
Il s’ensuit
qu’une théorie des articulations psychosomatique, psychophysique et transpersonnelle
devrait être recherchée à l’intersection du nombre et de l’affect. Faudrait-il
introduire la musique – cette synergie du nombre, du temps et du sentiment
– dans la théorie holographique afin de compléter celle-ci ?
Peut-être ces
réflexions ont-elles été à l’origine de l’accueil prudent que les psilogistes
ont réservé à Pribram lors de la présentation de sa théorie à
Quant à la
théorie de l’univers holographique de Bohm, sa formulation actuelle ne lui
permet pas de figurer parmi les théories unitaires puisque n’entre en compte
présentement que l’interaction électromagnétique.
VI.
Les aspects hiérophores de la théorie holographique
Néanmoins la
théorie holographique de l’articulation psychophysique présente, au moins
au plan de l’analogie, des aspects qui apparaissent, aux yeux d’un certain
public, incontestablement séduisants. Et c’est peut-être dans cette séduction
spontanée et sélective que réside, pour un psilogiste, son intérêt majeur.
On sait que
certaines théories scientifiques, qu’elles soient ou non fondées, provoquent
un attrait mystérieux, comme si elles venaient éveiller auprès de l’individu
des structures mythiques inconscientes. L’aspect véritablement numineux qu’elles
véhiculent justifie leur qualification de théories « hiérophores »
(hieros, sacré ; phorein, porter).
Ainsi en est-il
du « Big Bang », du couple très hypothétique trou noir-trou blanc
– qui évoque irrésistiblement certaines caractéristiques du syndrome de Moody
-, des deux hélices antiparallèles de l’ADN, etc.
Dans le cas
de la théorie holographique de l’articulation psychophysique, il serait possible
de dégager les aspects hiérophroes suivants : d’abord il est difficile
de ne pas éprouver de la fascination en observant – ou mieux en « pénétrant »
dans – une image holographique. Cette idée que chaque partie de l’hologramme
contient l’ensemble de l’information nécessaire pour reconstituer l’image
entière confère une analogie physique convenable au célèbre et impressionnant
axiome hindou « tout est dans tout ».
De même, l’implication
de la transformation de Fourier semble entrer opportunément en « syntonie »
avec les évocations de « vibrations », de « longueurs d’onde »
et autres « harmoniques » que mentionnent habituellement les personnes
ayant vécu des impériences et éprouvant le besoin d’emprunter le vocabulaire
de la physique autant par commodité analogique que, peut-être, par souci de
crédibilité.
En outre, l’aspect
« holiste » propre à cette théorie permet une illustration satisfaisante
des intuitions de H. Bergson, A. Huxley, A. Koestler, H.H. Price, ou les résultats
expérimentaux de S. Grof, qui suggèrent que le cerveau, loin d’entretenir
un maximum d’intensité au champ de conscience, agit plutôt à son égard et
globalement comme un répresseur actif ne laissant dé-voiler dans l’ici-maintenant
qu’une partie ténue d’une totalité potentielle bien plus vaste.
Enfin, la réhabilitation
de deux domaines (impliqué et explicite), dont l’un est la matrice de l’autre,
sa transcendance, semble permettre à l’individu de recouvrer une position
et surtout un rôle privilégiés de médiateur – à travers son système nerveux
– entre deux « plans », qui évoquent son statut de « lumière
du monde » que lui attribue la tradition. Ainsi Pribram et Bohm ne désavoueraient-ils
certainement pas cette phrase de la philosophie M.-M. Davy : « En
projetant le royaume au-dehors, on oublie qu’il se trouve au-dedans, dans
une dimension qui échappe à l’historicité… »
[21]
.
Nous touchons
là, semble-t-il, au cœur de l’ambiguïté que recèle la théorie holographique
de l’articulation psychophysique. Les deux domaines qu’elle mentionne, impliqué/explicite,
sont pris pour intérieur/extérieur ou pour subjectif/objectif. Or le premier
n’est qu’un domaine de fréquences, d’interférences ; il relève donc du
monde physique. Ainsi la théorie holographique ne « chevauche »
l’articulation psychophysique qu’en apparence, par analogie, par glissement
de sens. En fait, même enrichie des dernières découvertes en neurophysiologie,
elle demeure exclusivement physique, évacuant toujours la conscience.
Considérons
maintenant une personne ayant vécu quelque impérience suffisamment profonde
pour que ce soit révélée soudain, par excès, l’existence d’un mode de structuration
du réel semblant émaner du plus intime d’elle-même, et demeuré jusque-là inconscient
ou oublié. Pour une telle personne, les théories psychophysiologiques classiques
apparaissent manifestement trop réductionnistes et behavioristes pour rendre
compte de son vécu, puisqu’elles ne voient dans la conscience qu’un simple
épiphénomène.
Rejoignant
la conclusion du neurochirurgien W. Penfield et selon laquelle « l’esprit
doit être considéré comme un élément de base en lui-même »
[22]
, cette personne pourra concevoir désormais la réalité plutôt
comme une construction créée par l’interaction de l’observateur et de l’observé,
ces deux-ci étant des aspects discrets d’un tout plus vaste. Si son recul
critique est insuffisant pour détecter le glissement de sens qui fait se confondre
« impliqué » avec « intérieur » ou « subjectif »,
cette personne adhèrera alors spontanément à la théorie holographique, dans
laquelle elle verra une explication « lumineuse » de la manière
dont la dimension intérieure peut structurer le monde extérieur par projection,
comme lors de son impérience.
Cette adhésion
est aussi pour elle l’espoir de voir enfin reconnu officiellement ce vécu
intérieur – qui souvent fonde son agir social – puisqu’il lui paraît explicable
par une théorie dont la validité devra bien un jour, à ses yeux, être reconnue
par le monde scientifique. A l’opposé, celui-ci risque en retour de trouver
dans cette adhésion spontanée d’un type particulier de public souvent plus
intuitif que logique une raison supplémentaire de discréditer la théorie de
Pribram et Bohm dont il ne perçoit pas la richesse analogique, d’abord à cause
de ses limites au seul plan scientifique, mais aussi pour couper court au
mouvement social qui tend à se cristalliser autour d’elle, et que nous évoquerons
plus loin.
Au total, l’analyse
des aspects hiérophores de la théorie holographique laisse suggérer que cette
dernière doit son succès auprès d’un certain public à ceci qu’elle évoque
par analogie ce « je ne sais quoi » de très profond, de numineux,
d’ontologique, qui vient saisir l’individu lors d’une impérience en dévoilant
dans le champ de conscience l’existence d’un mode de structuration du réel
sis au plus intime de l’être dans le monde. Cette théorie véhicule par là,
plus ou moins implicitement, une conception du monde et de l’homme particulièrement
gratifiante pour ce dernier, par rapport à celle conventionnellement admise.
Il n’est pas étonnant alors de constater que ses supporters – I. Bentow, S.
Grof, K. Pelletier, K.R. Rao, L. Sannella, etc. – l’intègrent spontanément
dans des contextes mystiques, principalement orientaux.
VII.
L’impérience Kundalini
Ainsi le psychiatre
L. Sannella
[23]
et l’ingénieur I. Bentov
[24]
ont proposé un modèle reliant la théorie holographique
et le modèle de « physio-kundalini ». Ce dernier modèle a été élaboré
par Sannella à partir des manifestations psychophysiologiques de cas cliniques
d’impériences spontanées, au sein de la population américaine, qui rappellent
à quelques différences près les descriptions de l’impérience nommée traditionnellement
« éveil de Kundalini »
[25]
et qu’ont analysée des auteurs comme J. Woodroffe, S.S.
Sivananda, S.S. Goswami, C.G. Jung, etc
[26]
. Bien que critiquable à maints égards, le modèle holographique
de l’impérience physio-kundalini de Sannella et Bentov apporte des idées originales
et constitue la première tentative occidentale de donner un fondement scientifique
aux impériences envisagées à la lumière du tantrisme.
Parmi les autres
initiatives visent à modéliser l’articulation psychophysique, il faut citer
les études de
Cette intuition
n’est peut-être pas aussi loufoque qu’elle en a l’air a priori. Bien qu’à
ce jour aucune preuve objective ne puisse venir la soutenir, elle est pourtant
susceptible d’éveiller l’intérêt des évolutionnistes insatisfaits des modèles
conventionnellement admis – qui ne conçoivent qu’un mécanisme phylogénique
purement externe aux êtres vivants –.
R. Ruyer a
répandu cette idée des « néognostiques » selon laquelle, si l’investigation
scientifique ne peut appréhender que l’ « envers » des choses,
les êtres vivants n’en ont pas moins un « endroit ». Ce monde intérieur
influence probablement leur comportement – et pourquoi pas, à long terme,
leur schéma corporel – tout autant que les facteurs extérieurs objectivables.
Cette conception du vivant ne conduit-elle pas alors à admettre que le mécanisme
de l’évolution biologique nécessiterait une intervention concomitante et cruciale
de l’ « envers » et
de l’ « endroit » à travers les structures psychobiologiques
de certains individus appartenant à une espèce préexistante, pour que surgisse
une nouvelle espèce brutalement et pleinement achevée comme la paléontologie
s’obstine à le suggérer ?
D’après les
individus qui l’ont vécue peu ou prou, l’impérience Kundalini s’enracine au
cœur de l’articulation psychosomatique, voire psychophysique et transpersonnelle ;
d’où l’attrait que cette impérience suscite auprès de ceux qui cherchent à
percer le mystère de ces articulations. Peut-être la reconnaissance et l’étude
de l’impérience Kundalini permettrait de mettre le doigt sur l’éventuel mécanisme
phylogénique par lequel le mode de structuration du réel – dont il a été question
plus haut et qui semble contre toute attente sis au plus intime de l’être
vivant – a pu provoquer, en interaction avec des facteurs extérieurs appropriés
et de façon sporadique dans l’histoire de la biosphère, des modifications
héritables des structures et du schéma corporels à l’origine des espèces nouvelles.
Mais l’impérience
Kundalini présente des caractères spécifiques de l’homme, dont l’évocation
nécessite l’analyse d’un type voisin de vécu intérieur : l’impérience
de mort-renaissance.
VIII.
L’impérience de mort-renaissance
S. Grof et
l’anthropologue J. Halifax
[28]
ont tenté de montrer comment le continuum d’états non-ordinaires
de conscience dégagé précédemment peut constituer la base d’une réflexion
thanatologique, susceptible d’éclairer des domaines aussi divers que la religion,
l’art, la mythologie, la philosophie, le folklore, etc.
Développant
particulièrement l’impérience de mort-renaissance qui apparaît spontanément
et de façon répétitive dans les données empiriques qu’ils ont recueillies,
ils concluent que nous possédons tous, au sein de notre psyché inconsciente,
des matrices fonctionnelles où se tient une authentique rencontre avec la
mort. L’activation de ces structures inconscientes par les drogues psychotropes
aboutit à une impérience de la mort, dont l’intensité ne peut être distinguée
de la mort véritable.
Des parallèles
frappants peuvent être trouvés au cours d’impériences survenant dans des contextes
variés, tels que :
- les impériences de personnes ayant frôlé la mort (dévissage en montagne,
noyade, etc. – travaux d’A. Heim, R. Noyes) ;
- les suicides ratés du haut du Golden Gate Bridge (D. Rosen) ;
- les impériences spontanées vécues par des personnes célèbres, comme
l’amiral Beaufort, C. Jurgens, C. Lindbergh, C.G. Jung, etc. ;
- les visions des mourants (travaux d’E. Kübler-Ross, K. Osis, E. Haraldsson,
M.B. Sabom et S.A. Kreutziger, etc.) ;
- les récits des victimes de « morts cliniques réversibles »,
selon la terminologie de R.A. Moody ;
- les impériences transcendantales des mystiques de tous temps et lieux,
lors d’initiations chamaniques, de rites de passage, etc. (W. James, W.
Stace, W. Pahnke).
Si chaque type
d’impérience présente des aspects spécifiques, les ressemblances sont manifestes :
précipitation de la pensée, revue de la vie, ouverture de la transcendance.
Les travaux de Grof et Halifax s’inscrivent dans ceux de l’ « anthropologie
visionnaire » qui réunit, entre autres, R. Katz et C. Castaneda. Cette
école étend l’analogie à l’étude des concepts sur la survie et le voyage posthume
de l’âme (ciel, jugement, séquence d’événements spécifiques) entre des cultures,
traditions et ethnies séparées historiquement et géographiquement (chrétienne,
musulmane, nordique, hindouiste, bouddhiste, amérindienne, africaine, grecque,
égyptienne, etc.)
[29]
.
L’étude historique
des aspects psychosomatiques des impériences mystiques laisse penser que ces
dernières présentent une structure fondamentale, par-delà les différences
produites par l’acculturation et l’être propos du mystique. Le caractère universel
de cette structure trouve probablement sa source dans la double universalité
de l’inconscient collectif et de la structure biologique de l’espèce humaine.
Divers travaux,
dont ceux de Sannella et de Katz, ont montré que cette structure s’apparente
fortement à celle de l’impérience Kundalini évoquée précédemment et dont la
description tantrique paraît fournir à ce jour la systématisation la plus
détaillée de ses aspects psychosomatiques, psychophysiques et transpersonnels.
Certes, la modélisation tantrique de l’ « anatomie énergétique »
de l’être humain, principalement issue de l’investigation intérieure, n’est
pas exempte de critiques au regard de l’approche psychophysiologique, par
l’extérieur, qui a pu déjà lui apporter matière à révisions et améliorations.
Dans ce contexte
où la mystique et la biologie viennent s’éclairer mutuellement, apparaît sans
fondement l’accusation classique de syncrétisme portée habituellement à l’encontre
de ceux qui cherchent à dégager l’unité des divers discours religieux, mythiques
et mystiques (M. Eliade, J. Campbell), à affirmer l’unicité de la révélation
(S. Weil), par ceux qui ne voient – de l’extérieur ou emmurés dans leurs propres
dogmes – qu’une juxtaposition hétéroclite et arbitraire.
On conçoit
aisément combien l’attitude devant la mort peut être profondément modifiée
par cette nouvelle conception. E. Kübler-Ross
[30]
a étudié les phases de refus et de dépression par lesquelles
passe l’individu confronté au verdict fatal. L’induction de l’impérience mort-renaissance
à des « malades terminaux », à l’aide de psychotropes, constitue
chez eux une véritable initiation au mystère ultime, prétendent Grof et Halifax.
L’intime conviction qu’ils en retirent qu’un certain aspect de la conscience
est impérissable les conduit à accepter plus volontiers leur état.
Les deux auteurs
ajoutent que l’impact d’une telle impérience sur des individus en bonne santé
n’est pas négligeable au plan social. La découverte par l’intérieur que la
vie et la mort – considérées habituellement comme des opposés irréconciliables
– sont en réalité dialectiquement reliées, amène une reconsidération de tous
les aspects de la vie, qui peut les inciter à s’engager dans une voie que
les modernes ont convenu de nommer le « processus transformatif ».
IX.
Le processus transformatif
Quel que soit
le facteur ou la technique – physiologique, biochimique ou psychologique –
capable d’induire des états non-ordinaires de conscience, l’individu qui vient
à découvrir la dimension intérieure plus ou moins profondément se voit déstabilisé
dans son interprétation du monde et de lui-même. Le caractère interpellatif
du numineux qui accompagne habituellement ce genre d’impérience est susceptible
de provoquer un retournement dans sa hiérarchie des valeurs, modifiant par
là le reste de sa vie.
Diverses écoles
de psychologie ont étudié cette évolution en lui donnant des noms divers :
processus transformatif en psychologie transpersonnelle, d’individuation en
psychologie analytique (C.G. Jung), d’actualisation de soi en psychologie
humaniste (A. Maslow), de désintégration positive (K. Dabrowski), de psychosynthèse
(R. Assagioli)
[31]
. Selon ces écoles, l’individu qui entre dans le processus
transformatif doit traverser une série de crises
[32]
, de déstabilisation et de rajustements successifs, a cours
desquels il découvre les limites de la pensée rationnelle, l’importance de
l’intuition, du stress. Il lui faut lutter contre le frein social, vaincre
la transe et les rôles culturels, surmonter la peur de ses propres potentialités,
se libérer de l’attachement, accepter la dure métamorphose qui le conduit,
de crise en crise, à l’épanouissement de l’acte créatif (S. Krippner), à la
découverte du transcendant, du soi.
Jusqu’ici la
transformation individuelle était limitée à un nombre restreint d’individus,
dont on ne connaît que les plus « éminents », tels Maître Echkart,
J. Boehme, P. Teilhard de Chardin, M. Gandhi, C.G. Jung, etc. Or voici que
la réunion aux Etats-Unis d’un nombre critique de facteurs, parmi lesquels
le développement des psychotechniques – le LSD a lui seul a permis à des millions
d’Américains de découvrir la profondeur de la dimension intérieure – provoque,
aux dires de certains observateurs, l’accroissement rapide des personnes impliquées
dans le processus transformatif.
X.
L’attitude
de la journaliste californienne M. Ferguson
[33]
illustre parfaitement l’impact croissant que connaît le
« nouveau paradigme » au sein de la société américaine ; son
premier ouvrage,
L’originalité
peut-être historique de son dernier livre réside dans la détection et l’analyse
de ce courant social en développement rapide, porté par – et propageant –
le « nouveau paradigme », constitué d’individus qui s’affirment
à la fois profondément engagés dans le processus transformatif et ouverts
aux percées scientifiques d’avant-garde, et que l’auteur a pris le risque
de nommer «
Ferguson énumère
les conditions, les difficultés, les étapes et les aboutissements de ce qu’elle
penser être une révolution en marche, dressant des tableaux comparatifs des
conceptions de l’ancien et du nouveau paradigme dans les divers domaines du
social, comme la politique, l’économie, l’éducation, la santé. Elle montre
par maints exemples concrets comment cette conspiration, organisée en réseaux,
introduit dans tous ces domaines ses nouvelles valeurs, les « clefs du nouveau
paradigme » : les thérapies alternatives – acupuncture, hypnose,
placebo, guérison psi –, la santé holiste, l’éducation transpersonnelle, l’esprit
d’entrepreneur, l’actualisation de soi, la simplicité volontaire, la conscience
écologique, les technologies appropriées, le sentiment de communauté mondiale,
etc.
Ferguson semble
avoir effectivement su reconnaître au sein de la vie personnelle et sociale
de ses contemporains les idées contre-culturelles, la constellation de valeurs
sur lesquelles repose le courant émergent. En outre, par le simple fait de
donner un nom aux nouvelles tendances, elle en favorise la prise de conscience
– particulièrement de leur synergie, le « Paradigme du Verseau »
lui-même – et constitue pour ce mouvement social encore marginal un appréciable
facteur d’accélération.
Pourtant, l’auteur
ne paraît pas avoir pris suffisamment de recul pour évaluer les faiblesses
du double enracinement scientifique et spirituel du Paradigme du Verseau,
ni même les facteurs proprement sociaux qui ne manqueront pas de s’opposer
à
XI.
La controverse
En effet, si
les critiques ont été généralement positives – non seulement dans des revues
gagnées d’avance, comme Yoga journal
ou le Bulletin de l’Institut des Sciences
Noétiques, mais aussi dans un grand nombre de quotidiens américains –
quelques débordements contestataires ont accompagné la sortie de l’ouvrage
de Ferguson.
Ainsi, la critique
de P. Robinson – historien freudien et marxiste de l’Université de Stanford
– publiée dans Psychology Today
[34]
est particulièrement violente. Selon Robinson, le livre
de Ferguson révèle « l’immaturité psychologique des gens qu’il décrit ».
L’optimisme de leur vision de la condition humaine représente une dangereuse
« abdication de l’esprit critique et est susceptible de faire « plus
de tort que de bien à l’humanité ».
Alertée par
la sortie du livre, une organisation politique extrémiste a publié un « manuel
de combat », Ecraser
Considérant
cet éventail de réactions, on peut s’interroger sur le sort que connaîtra
De toute façon,
l’incarnation par
